张旭东老师写作的《全球化时代的文化认同》，运用历史唯物主义的方法深入剖析西方普世话语，展示资产阶级法权如何在西欧各国建立并推至全球、建立以西方为主导的现代世界体系的过程，并以此思考如何建立中华民族的文化主体和的“文化政治”

　　张旭东老师写作的《全球化时代的文化认同》，运用历史唯物主义的方法深入剖析西方普世话语，展示资产阶级法权如何在西欧各国建立并推至全球、建立以西方为主导的现代世界体系的过程，并以此思考如何建立中华民族的文化主体和的“文化政治”。本文的写作契机是高全喜、萧高彦二位先生运用自由主义非历史的方法对该书进行批评，有其偏狭之处。因此，本文作者在指出二位先生误读张老师一书写作思路、研究方法的同时，试图延续该书中的对于全球化时代中华民族如何建立文化认同的思考，具有极大的现实关怀和理论价值。适逢今年2月萧高彦先生参与主编的论文集《卡尔・施米特与列奥・施特劳斯在中国：重界政治》（Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World：Reorienting the Political）一书由列克星敦出版社（Lexington Books）在美国出版，并在11月17日，于台北的中央研究院人文社会科学研究中心举办了新书发表会，该书依然沿用自由主义的视野，将施特劳斯和施米特在中国流传的现象，视作“反西方”、“反现代”的症状。在这一语境下，保马推送本文，以供读者参考与讨论。

　　由于文章篇幅较长，部分内容与注释均被省去，推送部分为节选内容，全文阅读请点击文章末尾“阅读原文”处。感谢王晓平老师授权保马推送！

　　作者按：本文写于十年前即2007年什么是城市客厅，是作者当时尚在美国就读博士期间的读书笔记和感想，在今天看来显得并不成熟。当年曾以《文化与政治的分合与歧路》为题，刊发于“当代文化研究网”上；缩减版以《是文化，也是政治》为题，发表于《思想》杂志2007年第7辑。“保马”编辑近日希望重新刊发原文。作者犹豫再三，对旧作做了一点删减，同意将此不成熟的旧作重发于网上，以期引起读者对于文化政治议题和张旭东著作的重新讨论中国历史最长的城市。

　　自1990年代后期以来，关于在全球化时代如何建立中国的“文化自觉”的议题引起广泛关注。2005年，留美学人张旭东的著作《全球化时代的文化认同》（以下简称《认同》）由北京大学出版社出版什么是城市客厅，引起众多读者和媒体关注。文化思想界的著名刊物《思想》特意组织了一期评论文章予以讨论，其中高全喜和萧高彦两位先生的批评文章尤其引起海内外学者关切。[1] 阅读这两篇文章，让人深切感受到两位学人强烈的对“自由（宪政）国家”建设的殷切期盼，也深切体会到不同理论主张的巨大差异：这里既有学者对学界的陌生，对中国当前政经、社会与文化现状的隔阂，也有“自由派”学者对文化政治与现代性问题的轻视与误读。

　　毋庸讳言，作为中国学人，无论其政治倾向如何，摆脱不掉的总是家国情结。那些反对一切所谓“民族主义”的人，那些倡言专心纯学术，精研自由宪政主义义理的人，不也正是亟切希冀中国能在“错误”道路上彻底洗心革面，回首转向，从“末流”汇入“世界文明主流”，这何尝不是呈现出一种令人感佩的的“感时忧国”的热忱呢？

　　以下讨论将分九节展开：首先在讨论对象和内容上，我想就两位议者就该书选取德国思想家为研究对象的质疑谈谈自己的理解；其次我想讨论在《认同》和两位评论文章中显现的不同的研究方法。在我看来，正是不同的方指导他们作出了结论迥异的研究和评判；接着我切入到该书的主题，也是论者质疑的该书几个主要论断。它们分别是：普遍性/特殊性辨证什么是城市客厅，在这里我想讨论几种普遍性理念/话语；文化多元主义和政治、文化多元化的异同；两种“超越民族主义”的方式。随着讨论的深入，论文转入争论的关键点：是否中华文明有自己不同于西方现代性的普遍性？什么是文化政治？什么是政治？如果说中国有自己的普遍性理念/话语，那么中国的古代文明和近代历史为当前中国的政治合法性提供了哪些依据和思路？在对《认同》和两位批评者的两种如何做中国人的看法的思考作出初步比较之后，我将转入最后一部分论述，即我自己对于这本书的一些思考和质疑。

　　高全喜的批评令人惊讶地以近乎彻底否认现代性作为一个学术问题的意义与价值为开始，因为据说“在英美的主流思想家那里，现代性并非一个真问题”；“甚至在古典的自由主义那里，所谓现代性问题本身就是一个伪问题。”因为“在他们看来，一个社会形态的形成与发育成熟，完全是一个自生自发的演化过程，在其中并不存在绝对的断裂和的变迁。”据他说：“在15至18世纪以降的英国和美国社会政法思想，乃至在相应的法国思想中，德国人感受尤深的剧烈的现代性冲击并不存在。”事实是否真的如此？

　　在这三者之中，美国开国至今才200余年，没有什么传统可以经受冲击，因为它基本上是以资本主义起家的。但南方奴隶制与北方工商业资本主义的矛盾激化也导致了南北战争。而在法国历史中则有著名的古今之争，“法国大”的发生代表了封建制的终结，波特莱尔的现代性宣言般的诸种言论成为经典性论述，说法国没有现代性的感受恐怕是信口开河。至于英国，它的资本主义历史最悠久，这里我们可以简单重温英国历史，看看这种据信是“自然的”“符合人性需要的”制度是怎样产生的。

　　15世纪新航路的开辟，使英国逐渐变成了大西洋航运的中心。在殖民掠夺的过程中中国历史最长的城市，英国通过扩大市场，掠夺原料，用以强凌弱的不平等贸易来获取惊人的利润。这种积极开拓海外贸易进行掠夺的手段，使得英国“民族工业”的传统部门制呢业迅速发展。为了适应市场，出现了以资本为中心进行经营的手工工场。其越来越大的发展规模也影响了采煤、炼铁、造船等部门，使它们也都采取了手工工场的生产方式。继而发展影响到农村，出现了“圈地运动”，产生了一批资本主义的牧场和农场。出现了一批牧场主和农场主。他们中有的人还经营工业和商业，拥有资本，同资产阶级有着相同的利益，被称为新贵族。农业工人也随之出现。通过上述活动英国积累了资本主义发展的资本。在此过程中，金融家、银行家、商业资本家和工场主，形成了新的资产阶级。资产阶级和新贵族的势力不断加强，同代表旧的生产关系的封建制度的矛盾越来越尖锐，导致了资产阶级的爆发，英王查理一世也被推上了断头台。这个过程没有“断裂和的变迁”吗？由以上的历史叙述可见英国资本主义发展所谓“自发”的经济活动不但与海外扩张贸易密不可分，而且“圈地运动”在其历史上被称为“羊吃人”的运动。“资本来到世间，每一滴毛孔都带着血和肮脏的东西”，这一论断甚至被资产阶级历史学家广泛接受，即使对马克思主义敌视的学者，不少人也承认马克思著作中对这些原始资本主义早期残酷剥削的指控，虽然仅承认其“道德价值”，但认可是其抗争使得资产阶级国家逐步调整政策，采取更人性化的措施。然而高全喜却认为这一切都是“在符合人性需要的经济、法律和文化的自发演变中逐渐形成的。”

　　尽管宣称现代性问题是“伪问题”，他也承认它“所隐含的这个人类历史形态的转型是真实的”。但他认为张旭东缺乏对“德国现代性问题的基本认识”，因为据信德国历史中从来没有真正地实现过“私人财产权、市民社会、政治国家以及海外殖民、世界历史和国际公法”，以及“相互承认乡村文化的四大特征、国家主权、同质社会和文化认同”这些“核心命题”。然而，在我看来，实现与否的历史事实暂且不论，即使德国的理论是“英国社会经验的观念总结”，“康德的永久和平论所诉求的共和宪政国家之前提在德国是不存在的，黑格尔的市民社会理论是英国市民社会的总结，马克思的《资本论》是以英国资本主义为蓝本的”；这些理论总结本身是否存在问题？难道不正是它们奠定了今天相关论述的基础？是否“英国社会经验的观念总结”只有英国人所做才不是“理想修辞”？或者“德国特殊经验下的所谓资本主义现代性形态”不算资本主义形态？“德国思想与英（法）国社会之间”存在“紧张或隔膜”是什么？“德国思想家们对于英美世界的解释，与英美国家自己的思想家们的解释是迥然不同的”又在哪里？似乎为了维护英美经验的“正统”性，作者秉持某种正统性原则，将非“正宗”的资本主义国家形态加以拒绝，将不合己意的理论予以彻底否定，且不管这些理论不但在英美也广受承认，而且构成了其法理学的基础之一。

　　为这篇文章看重的，只有“英国的普通法传统，苏格兰的政治经济学，美国的实证主义哲学，以及经验主义的认识论和保守主义的价值观”。我们可以发现这些大都是去除具体历史过程分析的纯理论演绎。不可否认的是，德法向来以历史研究与哲学思想发达而著称，而英美只盛产“纯粹”的分析哲学与非历史化的自由主义。而这些摈除历史分析的理论之所以能让这篇文章如此偏爱，或许是它们能免除对资本主义形成发展之时的罪恶史的焦虑？

　　但既然这篇批评文章又承认“尽管德国思想并没有完全真实地总结英美现代社会的本质，但他们有关普遍性话语的构建，从倾向上是认同和标榜英美工商社会和法治宪政之基本结构的。”那么张旭东考察德国思想又有何不可呢？令批评者不安的，或许是所谓“真正的英美自由主义乃至德国自由主义的思想理论和政治经济制度，反而成为他倍加推崇的德国左思想的靶子。”不错，《认同》的分析令人信服地戳穿了那些自由主义思想的历史真实和局限性。真正有价值的批评是指出这些分析是否有错，但两篇文章没有能够挑出它们的漏洞。

　　与高全喜全面否定现代性问题的价值相比，萧高彦则谨慎得多，他承认德国文化是西方现代性重要资源之一，只是认为其不构成整体，亦非西方普遍主义创造者。而且从俾斯麦到二战是毁灭性过程，不足取法。但这种论断同样存在问题。不说失败者的教训值得记取，而且《认同》并没有号召我们以其为师。其实，后者要我们记取的不止是其战败的历史，而且是其战败后内化和彻底屈服其原来竞争者的权力的最后结果：“德国最后找到的那条路并不是它自己的路，而是被纳入西方的自由体制中去了，”成了一个“非常标准的”被它“原来作为竞争对手的西方驯服了的国家。”这种最终结论恐怕才是让二位感到不安的。

　　如张旭东本人所解释的，《认同》之所以选择德国作为研究对象，除了其后发现代性是非西方无可逃避的基本处境之外，其历史进程是国家统一，民族建构及资本主义的同时发展的过程，足资参照。何况其后来变为法西斯主义国家显然并非线形的、逐步渐进的过程。正面而言，德国立志学习英美强国的心路历程，正可作为今天中国的借鉴。无须讳言，任何人都不会不从该书中读出作者希望有心人注意的微言大义来。而两位批评者不但认为德国不足取法，且也不谈在这段历史中能汲取到什么教训。

　　英美法市民阶级政治上的成熟中国历史最长的城市。韦伯如果心里不佩服这种东西，就不会把它树立为德国市民阶级政治生活的目标。但问题是，德国不是英国和美国，而是它们的竞争者，那么怎么办？......首先一点是民族的自我政治教育问题。这需要时间，因为英美一百年来的政治上的经验积累和自我教育不是德国人十年就能赶上的......在这个自我追赶过程中，在这个民族文化自我和政治自我的形成期，后来者常常有丧失自我，迷失在历史的迷雾中的危险......所以韦伯说，“所谓的政治成熟就是指这个阶级能够把握本民族长远的经济政治权力利益中国各城市文化特色，而且有能力在任何情况下把这一利益置于其他考虑之上。”[2]

　　在中国的一些自由主义学者看来，学习英美就是全盘吸收其宪政国家的制度，跟他们走就行。这些考虑不但是庸人自扰的，而且是危险的。

　　其次研究的是德国思想家如何考虑整合国内力量以实现强国目标：德国人在面对“西方市场经济、议会制、海外殖民的更成熟、更发达的形态”产生焦虑，

　　当时优秀的德国知识分子普遍感到，这种制度在阶级利益的处理和协调过程中具有更大的能力。它更灵活，更有效，更强大，更能整合阶级利益和民族利益……），现在的问题是，德国的有产阶级......鼠目寸光，不知道自己的利益和整个民族利益有什么关系，不知道海外扩张的重要性，也不知道国内阶级调和的重要性，更不知道内部和外在霸权的相辅相成的关系。这样，德国在同英法美的竞争中，就永远会处于下风。为了要和英法竞争，德国必须实现国内的，这是非常明确的操作思路。因此作为社会科学家的韦伯要求将德国确立为一个‘政治’民族和‘主人’---强力民族......它的意思不是权力国家、强权国家，而是有世界历史抱负、并有能力实现这种抱负的民族国家。[3]

　　实现国内的恐怕二位是没有异议的，尽管在具体形式上我们将看到存在差异。但成为具有“世界历史抱负、并有能力实现这种抱负”的国家看来大概难以理解，所以不见评论。

　　然而本书重点却是在于对西方普遍主义的历史批判，主要是通过对德国思想家奠定的资产阶级法权体系的剖析。尽管批评者无力反驳，只好再次规避。张旭东指出，康德和黑格尔都把私有财产视为伦理世界的起点。

　　在市民阶级眼里，资产阶级权利既是自然的，又是理性的……在康德那里，财产是不能也无法去质疑的。它是历史和道德的自然起点，没有办法往前推。同时它又是理性的……某种意义上这是一种似是而非，逻辑上靠不住的前提。为什么自然的东西刚好是理性的？为什么理性的东西刚好又是自然的？

　　因此，这只不过是“一个道德陈述，一个政治性陈述”，而不是普遍真理，这是一个“明确的，强有力的历史主体的自我肯定，是一种特殊性在以普遍性概念理解和表述自身。[4]” 与此相似，“对资产阶级宪政国家的政治认同和文化认同”也被指出是同一种“价值本体论意义上的自信”，所以西方的历史被看作是世界历史，是中国应该走的唯一正确的路。但是《认同》的分析显露了“从私有财产到市民社会，从宪政国家、国际法到世界史……不过是西方政治和主体意识的自我演绎。”[5] 对这一分析，我们从二位论者那里看不到有力的质疑。

　　要全面考察现代性的历史进程，当然英美经验不可缺少乡村文化的四大特征，但是这本来就不是《认同》的主旨。他要考察的是普遍性话语的实质。虽然英美牌的自由主义历史和人性观也是一种普遍话语，但是这在马克思主义经典理论家里已经被淋漓尽致地剖析，张旭东没必要再来论述。正因为德国思想家的历史分析还没被人已同样方式批判过，《认同》才做了这份工作。这涉及到了研究的方问题。

　　萧高彦：《“文化政治”的魅力与贫困》，高全喜：《文化政治与现代性问题之真伪》，均载《思想》（台北）2006年第3期

　　高全喜批评德国思想中的路线之辨在这本书中十分混乱。可是《认同》一书真的逻辑结构混乱吗？真的“没有理论基石”吗？的确，它并不依据所批判的“三种中的何种理论整合三派理论”（这是奇怪的指控 ，为什么一定非要采取其中一种的立场并以其统合全部呢？）。但是该书不但有贯穿始终的理论基础，而且有着严谨的结构。它以西方文化政治意义上的自我理解的四个阶段为纲结构全书：在现代性上升时期康德、黑格尔奠定的资产阶级法权体系和世界历史观念基础；在“现代性终结”危机下尼采和韦伯对现代性的反思；在文化政治激进状态下韦伯与以施密特为代表的右翼保守主义对于资产阶级的反思与对民族政治的思考；最后，考察在当代“后现代”时期以罗尔斯、哈贝马斯为代表的政治自由主义、罗蒂为代表的社会主义思想、与杰姆逊为代表的马克思主义的批判思想。至于“为什么要批判，批判之后的建树是什么”，更是有着“明确的观点和态度”。

　　正如《认同》指出，“理论的思维是在不同的理论话语之间作中介，发现彼此间事实上的关联。[6]” 在书中我们可以看到各种批评方法的运用中国历史最长的城市，如新历史主义的批评，后殖义的批评，各种文化研究方法的运用，对结构主义后结构主义的论述，阐释学的理论，等等。而统摄各种理论方法的，在我看来，是马克思主义理论；具体而言，就是历史唯物主义辩证法。

　　什么是历史唯物主义？简单来说，就是“从人类社会中寻找对发展变化的原因的解释”，因为正是“在此之中人类集体创造了他们生存的方法。” [7]比如市场经济、议会不是从天上掉下来，从人的脑子里突然生出来的，是社会的政治经济和文化状况多元决定的。杰姆逊曾经指出，“历史本身是最终的原因，是对我们的理解的无法超越的限制。” [8]我们都处于历史和社会中，现实中不存在自由主义者所预设的超然的、原子个人、绝对（自由）经济。但对于书中的方法，萧先生是这么理解的：“当前被西方所垄断的普遍主义宣称，必须被解构、重新组合，还原到特殊的历史与政治脉络”。还原到特殊的历史与政治脉络不错，但是这不是因为如萧先生所说的“我们所处的时代是对主体性，普遍性深切质疑的后现代”，所以是后结构主义式的“解构”和“重新组合”。《认同》不是那种否定一切的虚无主义，而恰恰是把被神秘化、神圣化的教条还原、回归到它们的历史形成条件中去；比如它指出如宪政国家、议会、市场经济都是历史现象，因而当然也包含了它们不是绝对真理，而有在历史中产生、发展、演化与消失的一天，也有在不同社会经济政治与传统背景制约下的不同形式和不同形态。

　　萧高彦将张旭东的论断“德国人却仍然为整个现代西方市民阶级作了精神和思想上的立法。甚至可以说，成熟的资产阶级体制早在德国浪漫派那里就有过一次精神上的操练或形式上的预演”说成是其基本的方，是一种整体主义方法（holistic）立场，大概是因为他认为这个论断只是“根本预设”。然而恰恰相反，它不是由预先假设再自我确证的结果，而是基于历史唯物主义指导下的总体分析法，又称总体论下分析得出的结果。

　　在此，萧先生又将张旭东的观点“一个非西方的社会文化主体意识，必然是一个总体性的主体意识”，也说成是其论述的出发点，是一种整体主义的思维。且不说这一观点是基于阐释学分析之上的文化政治（在这一点上它确实是政治的，但同时也是理论的什么是城市客厅。正如阐释学是理论的，但也同时天生具有政治属性[9]); 此“整体主义”的指控也是基于其本人的定义：马克思主义从来没有什么这种“整体主义”的。推断他的“整体主义”观点，大概是指笼统的武断和错误的出发点的意思。但萧氏的精神演绎现实的所谓“整体主义”与马克思主义的总体论毫无关系。后者认为历史是“总体”，而政治、经济、文化虽然具有各自的“半自治性”，但这些不同的层面彼此有结构上的共通性。它们不仅是通过它们的统一，而且是通过它们相互的差异而形成关系，构成作为关系系统的整体中国历史最长的城市。这也就是说，不是什么“文化归文化，政治归政治”的机械排他性，而是各种因素之间具有相关与互相制约性。因此任何事物现象的形成也都是多元决定，而不能单从一个方面入手解释，也不能从单一个方面入手解决问题。

　　马克思主义的另一个重要概念是辨证法。一般认为，唯物历史辩证法是其中的精髓。通俗地说，就是任何历史现象和事物都有它的两面性。比如资本主义的兴起，有它的历史进步性，也有它的道德上的残酷性；即使它在上升阶段为自己安排了进一步发展的各种机制，但同时也包含了它的不可克服的基本矛盾，准备了它未来的掘墓者。任何历史事物都是在同时具有正面性和负面性的两面性中发展演化。黑格尔和马克思的的辨证法的显著共同特点是它们的反思性。而它们的区别在于黑格尔反思的仅仅是概念本身框架，而马克思进一步反思了概念所由来的历史起源与生成（这正是本书的方），是一种解神秘化的过程。我们注意到，在本书中对于逻辑上的非马克思主义的抽象的（或历史性不够的）辨证法，不管是“否定之否定”的黑格尔式的辩证法还是尼采的“肯定之肯定”辨证法，《认同》都没有对任何一个做简单的肯定或否定。所以在张旭东的分析中，他既指出了德国各位思想家的理论思考和实践上的优点，也无情地暴露出他们立场的弱点和矛盾。绝不是什么简单的值不值得效法的问题。

　　除了历史唯物主义、总体性和辩证法之外。张旭东还在书中提出了一种方，这就是阐释学的方法。如何解释传统中国各城市文化特色，“在‘异’和‘变’的缠斗中不断地把‘同’和‘不变’阐释或生产出来”是西方的杰出成就和卓越能力，是值得当前中国效法的。全书对德国思想家的分析，可以在广泛的意义上被视为阐释学的一种。

　　大概由于对当今马克思主义理论发展的隔阂，萧高彦认为“张自述以后殖民理论为出发点，但他对于本书整体主义方法预设之说明，显然有所不足。”这种说法显示作者不但没有认真通读该书中国各城市文化特色，而且对当代批评理论的进展十分陌生。本书非但不是以所谓后殖民理论为出发点，且对其多处批评。比如张旭东说，

　　从 “东亚模式”到西方“后殖义理论”的种种所谓“现代性替换方案”，说穿了不过是用文化和宗教特殊性为地域性资本主义发展辩护，指望在全球资本主义条件下建立一些具有“半自律性”或“主体性”的权利子系统或亚系统......这样的“替换性方案”，只是为不同民族、社会和地域的精英集团在西方霸权秩序中争得了一个“身份”和“承认”，但在创造合理的社会秩序和新的文化和政治格局方面，交的往往是白卷，因为集体性历史经验的实质已经被排除掉了......中国近现代史的轨迹，特别是大众和社会主义现代性的历史选择，本身就是对这种“替换性方案”的创造性超越。”[10]

　　同样必须纠正的是萧氏的指控：《认同》在“普遍性的自我调解”中，“通过尼采价值哲学的右翼诠释来克服普遍主义。”这里根本就无所谓“普遍性的自我调解”，因为它根本就不承认这种普遍性，后者只是特殊性的伪装与僭妄；而对尼采价值哲学的诠释不是用来“克服普遍主义”，而是指出普遍主义的实质：肯定自身的冲动。

　　叙述及此，让我们反观萧高二文的方取向。萧文认为《认同》将“西方现代性的法或权利（Recht）概念所代表的普遍性”还原为“市民阶级对于私有财产、契约等法律政治地位的需求”因而是“市民阶级在不同历史阶段特殊的意识型态”是“化约主义的反历史倾向”。

　　然而究竟是谁在反历史呢？是历史唯物主义反历史，还是“天赋、私有财产神圣”的观念反历史？后者是历史的永恒还是历史的叙述？在《认同》看来，西方现代性进程中发展出的这些普遍主义论述 当然不是什么可以接受的真正的普遍性。这些在萧高彦看来一定是很惊诧的，因为在他看来，这些再自然不过了。在这里，自然等于“理性”，但不等于“历史”。

　　在认定张旭东是反历史之后，萧高彦阐明了其心中正面的普遍性价值：“西方现代性有一个道德秩序观念的核心：具有权利以及自由的个体，能够不诉诸超越性的正当性基础，通过平等协议以及共同行动建立社会与政治秩序。”“在康德时代，西方普遍性已经从道德的愿景发展出不同的社会想象，并且孕育了美国与法国两大。”“而西方现代性的发展，乃是几个宏观社会想象之形构以及具体化的过程，包括市场经济、公共领域、以及的制度。”由此我们具体见到了其本人的立场和方，“想象之形构以及具体化”，“道德的愿景”可以“孕育”。可见是思想决定行动；意识决定存在。在主义“乌托邦”被自由主义者不遗余力批判的现时代，我们于此见到了另类乌托邦凭借头脑中新观念的凭空产生而得以具体实现的图景。但这些所谓“宏观社会想象之形构以及具体化的过程”正是《认同》要加以历史性的“还原”的。

　　与萧高彦的道德观念决定政治现实的观念形成有趣对照的，是高全喜的即是其出发点也是其结论的观点——政治制度之缺失是一切堕落与丧失之“渊薮”。尽管有这种差别，两位批评者的方却殊途同归，都是一种反历史的自由主义历史观、价值观与普遍主义以及制度决定论。之所以说他们反历史，是因为二者都将西方现代性的历史话语当作古往今来永恒真理的普遍性，认定为东西方必须同时拥有，而不顾具体地域、传统、历史经验的差异。而他们所谓的《认同》的反历史，既是因为张旭东把历史中形成的事物还原为历史的当时处境（他们称之为化约），恐怕也暗指后者把他们心目中资本主义生产关系兴起的国内掠夺、海外殖民的发迹史当作光荣而正确的“符合人性”的制度生成过程中国各城市文化特色。

　　关于普遍性和特殊性的辨证是全书的重点，因而也是被攻击最多的。其实，《认同》中提出了几种普遍性话语，它们并不是全部被否定的。我们且先看看是哪几种。

　　任何一种文明体系，由于它经历几千年的相对处于隔绝状态的发展演化，作为一个“生活世界”（Lebenswelt）, 发展出自己本民族（不只指单个民族，因为在一个文明体系内往往包括多个民族，但他们整体构成了相对同质的群体）的具有长远意义的价值体系和对于社会、人生、政治的理想追求, 形成了普世话语。在我看来，维科(Vico)的《新科学》通过一种自然神学途径的阐述对此作出了开拓性的卓越分析：通往普世性的道路是通过作为文明源头的民族的的历史形成和发展开辟的，因此作为这个文明主体的民族的语言、风俗，理念本身就具有普遍性。这一普遍性是为《认同》（在哲学意义上）承认的。

　　与此历经千年的各文明的普遍性真理（智慧相比），张是否认西方现代性话语，比如“普遍理性、、理性或公共交往”的普世性的。他说“现代西方的自我认识和自我陈述......最终不是一种真理论述，而是一种价值论述，一种文化论述。它并不代表或占有历史规律或客观真理，而是一种个人和集体的意志和理想的表达。”[11]

　　这种观念认为西方理性具有普遍性，但如韦伯认为的“只有我们（西方人）才拥有（这种）普遍性…...你们（非西方人）可以模仿这种普遍的东西，但你们不能从你们的价值和文化中把它创造出来。”[12] 这一点显然《认同》和二位论者都不会承认。

　　在市民阶级眼里，资产阶级权利既是自然的，又是理性的……在康德那里，财产是不能也无法去质疑的。它是历史和道德的自然起点，没有办法往前推。同时它又是理性的……某种意义上这是一种似是而非，逻辑上靠不住的前提。为什么自然的东西刚好是理性的？为什么理性的东西刚好又是自然的？

　　因此，这只不过是“一个道德陈述，一个政治性陈述”，而不是普遍真理，这是一个“明确的，强有力的历史主体的自我肯定，是一种特殊性在以普遍性概念理解和表述自身。”[13]

　　这是指“后现代全球性或全球化后现代性”下的“一种被 彻底纳入资本主义生产和消费系统的生活方式的普遍性、相似性和标准化”。但书中认为这一由“当代的跨国经济规定的生活方式”不是普遍性，而只是标准化。[14]

　　书中指出，罗蒂，或美国的传统左派，即自由主义、社会主义改良派要求实质（财产分配等）。他没有说这“实质”是否可以承认为具有真正的普遍性。问题在于这些人也“不承认‘西方’或‘美国’以外有价值和文化上的普遍性”，他显然对他们的这种态度并不认同。

　　对于张旭东来说，西方普遍主义话语的实质，是西方现代性“面对其历史进程所产生的矛盾时，通过更激进的自我批判来产生更强大的主体性之凝聚力，从而将西方现代性进一步提升为更高层次普遍性的辨证过程”。因此它们是特殊性的自我宣称。本书不是如批评者所言“将西方与中国、普遍性与特殊性的位置互换”（此论断预设了西方的普遍性），而是将中国自身的生活世界与伦理世界展开，在“把西方内在化，把中国对象化”的富于生产性与超越能力的基础上发展成普遍性话语体系。

　　此种努力是否基于“特殊性若不力图将自身表述为普遍性，则将丧失意义与实质性”的华夏自我中心的对“先验的中国主体性”的坚持？不可否认的是，主体性与普遍性有所差别。在现实政治中，任何非西方的政治与文化实体都应该坚持主体性，但在哲学意义上，在统一的生活世界形成前，哲学意义上的“普遍性”与“特殊性”范畴大概只能用在文明内部，而不能用所有文明之上，因为这样就以全人类的所谓共同人性为单位，这是反历史反现实的自由主义形而上学。换言之，在统一的生活世界形成时可比性才能线]

　　但在现实中，西方当今的普遍性话语之所以成问题，不在于它是西方的就不能为我所接受，而在于(张旭东所指的)“西方中心论的自我生产的逻辑已经日益窒息在其自身的意识形态幻觉之中，其普世主义话语也日益失掉其普遍性实质，成为一种特权的既成事实的辩护”“在于它相对于正在展开的种种活生生的、特殊的历史矛盾时的空洞的自我同一性，即那种‘我=我’的逻辑”。[16]由此当前中国文化的自我认同“不在于如何勘定同现代性和“西方文化”的边界，而在于如何为界定普遍性文化和价值观念的斗争注入新的因素”，形成更具有包容的普遍性。不是如批评者认为的简单将中国的文化自我意识视为某种同西方平起平坐或取而代之的价值，而是将“非我”吸纳入自我，将有益的“他者” 包容入自我，从而更具涵盖性。

　　面对于此包容吸纳他者的气魄，萧高彦质疑这种“总体性的主体意识”之承载者为何：“既然现代世界只有国家具有最高主权，这个问题的答案非常清楚：只能是国家（而不能只是文化传统）。不仅如此，依照张旭东此处的逻辑，普遍价值的根源是普遍的法，法普遍性的根源是民族文化，民族文化的根源是国家。”

　　普遍价值的根源在于民族文化（实质上是文明），但民族文化的根源却并不在于国家。现代国家在坚持民族主体性意识上确实是主要载体，但并非根源。在哲学意义上，普遍性的根源在于一个文明数千年历史积淀的文化心理道德习俗的相对稳定系统。但在现实中，是否能展开自身的普遍性价值体系，是否能“真正对普遍与特殊的问题做出回答”，张旭东提醒我们，只能寄托于集体性的社会实践，“也就是说，它只能交由历史本身去完成。”这里的关键在于一个民族，一个文明政体是否既有吸纳非我的魄力，又有对传统与他者进行创造性转化发展出新事物的历史抱负；亦或丧失自信，对既成制度“恭身领受”亦步亦趋。

　　另一方面，由于现代世界只有国家具有最高主权，所以国家确实对民族文化起到重要作用。关于何为（民族）文化，萨伊德曾下过一个关于其内外边界的定义：

　　文化）不只定义了一些人所属的事情，而且定义了他们所拥有的，而且伴随着他们所拥有的过程，文化也定义了一个边界，在这个边界上关于文化的外在（extrinsic），和内在的概念起着强有力的作用。。。文化有权利依照其高贵的(elevated)或高等的(superior)位置去赋予权力(to authorize),去统治，去合法化（某事物）什么是城市客厅，贬谪（demote）,禁止，和确认（validate）：总而言之，文化有权去作为一个代理者(agent)，而且可能是主要代理机构去进行在它领域内外的强有力区分。[17]

　　去区分什么呢？他在这里指出了国家的作用。他说：文化“作为对一个国家内一个特定阶级有能力分类对待和评价的系统，它是一个从上加以合法化，通过政体加以实施的排外的系统”。他强调了国家及其机关的在确定和将某些事物阻挡再外的作用：这些事物是“无秩序的，混乱的，非理性的，低等的，低级趣味的，和不道德的。”[18]

　　也就是说，只有一个民族（在这里指的是文明）自身有权决定什么是对错，什么是真理，什么是普遍性。但是在萧高彦看来，只要这样，“就没有多元与宽容，并将导致政治决断与实践斗争。”真的是这样吗？我们承认每个文明体都自身具有普遍性（的理念），是否就会必然冲突呢？这关于我们下一个议题：这个世界应该是多元的还是一元的；进一步而言，如果承认是应该是多元的，是什么样的多元？

　　萧高彦认为“在文化多元主义（甚至是价值多元主义）的场域中，最高道德律令在于理解每一个文化社群在历史中所各自发展表达的独特价值，并且互相尊重承认。这样的多元主义式文化民族主义，并没有一个让各文化争取霸权的普遍性中枢位置。”无论在理论还是事实上，果真如此吗？

　　文化多元主义主要是一些西方国家，如美国、加拿大、澳大利亚等国为应付本国多民族及由此产生的尖锐的族群问题而采取的政策。在这些国家中，这些少数族群与弱势群体占据边缘位置，其在社会生活中（包括就业、医疗等）所受的歧视，争取从主流社会中获得承认与平等待遇。为平息社会纷争，营造国内团结，这些国家采取了“文化多元”的策略。但“这个多元是超越了民族国家体系的西方政治经济制度和它的文化生活世界内部的多元化。” [19]并非是一切价值平等。比如，“你可以作为美国的少数民族来享受这种法律上的平等保护，并作为一种无关痛痒的文化存留下来。你可以仍然保持吃中餐的习惯，可以继续求神拜佛，但你一定要服从美国的法律和主导美国社会生活的种种力量。” [20]由于主流社会的价值概念已经成为葛兰西所谓的主导或曰霸权力量，这种“文化多元”丝毫无损于这个中心力量（市民阶级-教的生活世界及其价值观念）的统治地位，所以才被容忍并被提倡，因为不但不威胁其主流生活方式，它反而会加强中心的说服力，训导力。

　　但这是“貌似多元的单一性的思维”。因为同时这些少数族群，由于嵌于此社会中，被不由自主地投入主流社会的“大熔炉”里经受同质化的冶炼凝铸，而渐渐丧失其民族本性。这也是他们的重要原因之一。然而在我看来，这是一个难以逃脱的命运。批判只能部分减损其破坏性，因为同质化本来就是国内政治生活所客观要求。

　　正是面对此困境，西方一些学者提出了“一种更激进的多元主义概念”。它“要求更复杂的对于文化群体间权力关系的重组和观念改变。拒绝分而治之的（ghettoizing）话语，它将个少数群体联合起来，挑战将一些群体视为‘少数’，其他的作为‘多数’和“规范”或“常态” （normative）。”并进而提出“在思想上和政治重构，以将不同的‘少数’组成多数以寻求超越被‘容忍’的状态而成为积极的相互联结的联盟。”[21]

　　但是这一主张在我看来未免太理想化了，理由很简单：不同的“少数”在一国之内无法组成“多数”。基于此，这些理论家最后不得不诉诸国际以寻求“对多元主义的全球化”（to “globalizes multiculturalism.”）。 这种“多中心的多元主义”主张世界存在许多有活力的文化地域，实际上提出了多元中心的问题。[22]

　　由此也可见“文化多元（政策）”和“多元文化”或“价值多元”的概念并不一样。前者用于国内环境下的族群关系，后者指涉国家间以及文明间的关系。西方，尤其是超级大国，并不真正承认有什么“价值多元”，在他们看来，市民阶级-教生活世界的历史观、宗教观念是唯一的真理，并时不时要把这一唯一真理扩展至全世界。所以它也在国际上提倡“文化多元”，但这在客观上比以往粗暴对待公开否认其他价值和生活方式有所进步外，只不过是要让其他国族的文化，乃至文明体系“变成西方体系内部差异性格局中的一个品位”。[23]变成如同“作为美国的少数民族来享受这种法律上的平等保护”，但是你要服从它主导的“新秩序”；所以《认同》提醒我们，“多元和自由背后那个……统治当局的东西很重要……现在所谓的多元文化……是在这个法律统治结构下的生活形态。”[24]

　　《认同》点出了问题的实质：“真正的‘全球化’和‘文化多元’需要一个根本前提，这就是所有人都认同同一种普遍秩序中国各城市文化特色，普遍法律，在包括所有人的政治、权力、法律和文化的框架内作为‘世界公民’生活。” [25]这正是帝国的形态，在这里无所谓什么不同的文明体系，或者说他们都消亡了，各种大大小小的文化如同作为“少数族群文化”臣服于主流的市民阶级-教生活世界价值观与秩序。不少自由主义者是认同这样的普遍秩序的，也认同美国的领导作用，并默认在其“政治、权力、法律和文化的框架内”生存。但这显然不是《认同》的选择。作者也认为这不该是中国人的选择。

　　正是基于此考虑，《认同》提出了当代中国文化（不仅是文化，而是作为一个文明体系）的自我定位问题，是定位于如西方国家国内的少数族群，“一个少数、弱势、边缘的文化”还是“一个中心的、强者的、主体性的、有世界历史意味的文化？”[26] 这不仅是在观察德国思想家的理论和实践后得出的结论，而且更重要的本来原因是因为中国本来就是作为一个文明体系的生活世界，有自己的普遍性理想和理念。

　　《认同》进一步指出，“文化多元这个现象绝不只是当代现象......唐代长安也是非常多元的。” [27]更具有自身的独特优势：“中国在宗教意义上是个非常容忍的国家，是非常多元和宽容的，不象西方宗教‘顺我者昌，逆我者亡。”[28] 作为一个自成文明体系的国家，中国完全可以发展出自己的文化多元理论与实践，而不必循依西方问题多多的“文化多元”政策。

　　我们看到，从这里推导不出《认同》认为各个文明间（或其所谓的“非西方的社会文化主体”与西方主体）存在不可避免的冲突，文明间只要彼此尊重对方的普遍性，尊重对方的主权，大可相安无事。张旭东的一个深刻论断就是，不是貌似公允而实际强制性统一的哈贝马斯式的“言谈（交流）伦理”的同一性为共所欲求的，而是“（被允许的）非同一性的（被允许的）交流才是真正的交流。”也就是，尊重各文明间，各个政治性主体间对于普遍性价值认同的差异性。然而萧文却认为“此种民族主义思维，反映的是弱国对于群体存亡绝续永恒的深刻恐惧，并导致各民族对于民族产生了排他性之根本敌意。”这是否一个在逻辑与历史上站得住脚的论断？确实，《认同》指出“西方和非西方的关系到现在其实还脱不开殖民地与宗主国之间的问题。”[29] 这是否是事实我们无法强求一致的认识。但萧高彦指责张旭东“仍然运用这种被列强欺压时代的存在意识”却稍需说明。当今的国际政治的基本规则与百年来中国曾经面对的有无本质不同？如书中指出的，当今世界只有美国有完整主权（以及在世界各国驻军侵犯所在国主权的特权），其他国家主权都是不完整的。虽然有些人可以接受这样的“国际新秩序”，但难道大多数国人就会宁愿丧失自己的主权和主体性吗？

　　《认同》最犀利的论断在于，施米特看出“英国人的议会、自由贸易、绅士做派都是表面现象。英国人和英国人最后的认同是什么？一个是英国人的军事力量，一个是英国人的宗教；一个是他们的价值，一个是他们的武力。”“美国目前也是大体如此。美国可以是个全球性帝国，但美国真正的作为它的认同的底线东西有两个：一个是它的军事，一个是它的宗教。”[30]“文化多元”政策的国内的的实施，国际间的“胡萝卜加大棒”的策略的两百多年始终如一的推广施行，也是建立在这两样之上。

　　在《认同》和两位批评者的文章中，呈现出两种对民族国家在当前作用的认识，因而出现两种“超越民族国家”的认识。一种是后者认为的在全球化下民族国家的功能衰减渐趋消亡，而趋向于一（美国领导下以美式政体与生活方式为标准的）普世大同；一种是前者在承认民族国家在当前仍然是保护和促进国内民生，抵御外来军事和经济侵略中仍然起到重要作用之下，可以也应该考虑重建中国文明体系的普遍性观念，在国家形态上多做思考。

　　这里我们先要厘请概念，首先是国家的概念。现在的民族国家，《认同》指出，在西方的意义上叫宪政国家。理论上是“从公意中产生社会契约。从社会契约中产生宪政。从宪政中产生出国家。” [31]但是，这一定义“跟中国的国家传统根本上是套不上的。”虽然中国国家自古以来就“同时具有近代西方意义上的民族国家的许多属性，类似于近代意义上的民族国家，但又不同于它。”它“有很多的作为文明载体的功能......它原来的天下观念并没有完全消失，它原来的帝国形态并没有完全消失，它对中国的文化想象的作用也没有消失。”[32]

　　这是好事还是坏事？“自由派”认为是坏事。如西方汉学家白鲁恂（Lucian Pye, 1921-2008）认为的中国是一个以文明体伪装的民族国家，或者中国是一个国（家-民）族。[33]哈贝马斯也认为中国连法制都没有，连民族国家的资格都没有，何谈其他？在萧高二位看来，这也正是中国融入西方文明主流的障碍。但是《认同》并不这么看。“当代中国人仍然保持了一个文化和政治意义上的主权形态，它仍然是一个强大的历史文化的传统、一个自我认同的源泉、一个完整的国家形式。”[34]“在古代中国，中国文化就是普遍文化，文化人关心的是‘天下’的问题……这是一个长期形成的大中国主义传统……（在当今）它弄不好会妨碍我们积极介入当代世界的问题中去......但这种把自己文化理解为一种普遍性的文化心理传统又是一种珍贵的精神资源。”[35] 这种将文明体-国家作为优势加以发扬以与西方（美国）竞争的思路是不是虚妄的民族主义呢？

　　什么是民族主义？在“自由派”看来，民族主义无非是自绝于世界文明主流，自居文明之外的未开化民族的狭隘的自大狂心理。而《认同》采取的是英国社会学家盖尔纳的定义，视之为一种文化和政体合一的观念、诉求和历史运动。

　　作为一个文化存在和政治存在的中国，天然地具备一种现代民族国家的性质，其民族主义具有天然的正当性，乃是一个历史的观察，而非一个意识形态的结论。（尽管文化和政治上的诉求，在本质上远远超越了民族主义的范畴，在根本上更是反对狭隘的民族主义和种种中国特殊论的。）这一点，只要不是出于意识形态的理由敌视中国的客观存在的人，都可以看得明白。后一种人中国各城市文化特色，虽然经常打着反文化民族主义的旗号，但真正要说的，无非是中国应该放弃目前的政体，融入西方政治体制而已。但在这种通过抽象的制度移植而建立的新政体，将如何解决当代中国社会在最广义的文化意义上同西方的实质性、结构性不同？它又将如何在体制内部解决盖尔纳所谓的文化和政体合一的历史需求呢？[36]

　　要满足这种需求意味着什么呢？由于西方宪政国家的实践与理论是以其文化与近代以来特定历史为基础，与中国的历史传统与近代实践的历程不符，作者在这里是否在暗示要建立一种不同于西方历史发展形成的宪政国家法理学的新的学术体系，作为中国作为“文明体-国家”，以及更为根本意义上的，作为另一种“现代”“宪政国家”的合法性根据呢？

　　《认同》反对狭隘的民族主义（虽然这种狭隘的定义与自由派略有不同）。因此多次提出要注意其危险性，要建立真正的“世界文化”：“法国文化不是一种狭隘的民族主义的文化，而是一种世界主义的文化，因为它是法国人的政治热情和想象力的表达。”[37]“尼采的文化观超越了庸俗的民族主义。它诉诸一个普遍的观念，但是更来自一种超越历史的价值观。这个观念要求将民族的政治生活内容与文化形式融化合起来。”[38]对于韦伯而言，“德国的逻辑就是，如果我们要有一种真正的德国文化，我们就必须创造出一种线]

　　那么如何重建既是民族文化又是“世界文化”的新“中国文化”？无疑，它应该是中国人“政治热情和想象力的表达”，也必将“要求将民族的政治生活内容与文化形式融化合起来”。这既是百年来有志的中国人一直在探索的道路，也是当前时代的要求。

　　下面这句话恐怕是《认同》一书最难为批评者接受的论断之一：“中国目前的文化政治和全球化，全球帝国，也就是英美代表的当代强势文化有一个历史和结构上的冲突中国历史最长的城市，根本原因之一，就在于的起源，有一个不同的法理基础，一个不同的‘理性’结构。”[40]

　　由此看出，在张旭东的心目中，中国作为文明体-国家的合法性不仅仅在于其五千年文明史决定的“文化只能是民族文化”，而更多在于其现代历史提供的资源。而在当前又一场“”造成似乎再一次历史断裂的当口，首要的是重建“连续性”概念。什么是“连续性”？

　　有意思的是，高全喜的文章里也有一种“连续性”的看法。他认为历史没有“绝对的断裂”，但是指“社会形态的形成与发育成熟，完全是一个自生自发的演化过程”，否定有“性的变迁”。换句话说，他否认马克思主义的生产方式历史性变更说（其中认为每次生产方式的变换都是性过程，常常伴随着暴力，因此当然社会形态也发生性变迁）。而《认同》的“连续性”概念与此不同。

　　这种连续性是“西方的主体性叙事”，它“总是……把他人空间化、物化，把自己历史化；把他人的历史连续性割断，把自己的历史断裂性联结、弥合起来。”[41]这种缝补断裂成连续性的历史的连贯性的论述范例在韦伯的资本主义兴起的论述的分析中可以找到。因此书中提出的任务是“如何在全球化背景下保持文化的自主性，如何让价值的，伦理的，日常生活世界的连续性按照自身的逻辑展开，而不是又一次被强行纳入一种‘世界文明主流’的话语与价值系统中去。”[42]

　　如何重建“连续性”？第一点，是怎样回到传统。而根据阐释学的任何对于传统的理解都是基于当前的视界的基本认识，这“取决于我们怎样理解自己的现在和怎样设想自己的未来。对‘现在’的和‘未来’的界定其实就决定着我们对‘历史’的叙述。” [43]所谓回到传统就“是重建自身历史的连续性，同时重建讨论自身历史的知识和价值框架的连续性。”[44] 将以往中国的现代和古代历史和认识论完全断裂的理解推翻，将它们接续起来。

　　第二点，是重建现代（1949年前）和当代（1949年后），改革前（结束前）和改革后的连续性。“回到传统不是往后走，而是往前走，是确立本民族的当代意义上的文化政治意识的努力。”将“中国现代性历史经验的正面的，积极的，建设性和创造性价值才可能被我们当代人发挥出来。”[45]

　　这种回顾中国“现代性”历史经验的承认“虽然这个过程中出现过很大的错误、弯路甚至......但总体看来，其中存在着很大的合目的性与合理性。”[46]这不是简单地彻底肯定或彻底否定各段历史，比如“”。彻底否定是政治术语，是基于政治上的策略考虑，不是学术研究的态度，也不是文化政治的正确思路。这当然也包含了对1980年代以来改革的某种肯定。不同于某些人的认为“改革”是彻底背弃社会主义道路，是历史的彻底转向（断裂），这一思路要求考察其连续性。这种寻求不断自我肯定的因素的目的是找到一个新的思路。

　　如前所述，在《认同》看来，西方自由的概念不是真理，而是价值性论述，实际上就是意识形态。因为它们是伴随着西方资产阶级的兴起，为了从封建王朝和贵族手里夺取政权和政治经济利益而提出的口号。这里当然不是说它们没有实质表现，而是说它们是特定历史阶段的产物，必须还原它们产生的历史情域中去。而什么是真理？真理是真正的普遍性。什么是真正的普遍性？是在任何历史时代都通用的，都被所有人所欲的。实际上，在历史唯物主义看来，并没有什么绝对的真理，我们可以在历史进程中无限接近真理，但是我们永远无法达到最终的认识，因为历史是不断发展而无穷尽的。

　　比如说，西方的概念所指称的现实（即能指下的所指）的议会，不是任何时代都需要的，它是特定历史阶段的产物。这样说当然不是说以往任何时代都没有的“因素”了，比如古罗马有他们的形式，比如所谓的封建中国有他们的形式：比如上层的监督机制，那些谏官对皇帝的权力构成一定的制约。不是说这就是“”，我们恐怕要找到新的名词来形容它们。我们要记住的是能指和所指的相联，当前我们谈，想到的只能是其现代形式。

　　既然普遍性价值只有文明本身才拥有，那么什么是中华文明的普遍性价值？在当前社会中，我们经常看到对于“和谐”的强调。在《认同》一书对韦伯的分析中，也提出“马克思一直鼓动阶级斗争，认为阶级斗争的明晰化和阶级斗争的激烈化是推动历史发展的动力。韦伯主张民族和解，固然出自他对价值世界、文化世界或者生活世界的整体的理解，但也有非常现实的考虑。” [47]这个现实的考虑就是要“达成民族的社会联合”：“他直截了当地说，‘我们社会政治活动的目的并不是要使每个人都幸福’——政治不是让每个人都幸福，你想让每个人幸福也做不到的——‘而是要达成民族的社会联合。” [48]由此可见，其实“和谐”并非目的本身，而只是为了达到“民族的社会联合”的手段。

　　那么怎么达到“和谐”？社会要有一定的“自由”，要让人民有当家作主的感觉（参与性的实现），同时要有一定的“秩序”。常常有人说：“和”（禾+口）就是每个人都有饭吃，谐（言+皆）就是能让人开口说话。没有这些就没有和谐。这个阐释也很好。《认同》指出在韦伯的“阶级调和论”里包括了“市民阶级要对下层让步，要考虑到他们的利益和诉求”，只有这样社会才能和谐。也就是说，和谐作为普遍性，它其实包容了“自由”“秩序”“”乃至“正义”的要求和价值观念。这种普遍性是中华文明的的真理和智慧。

　　提倡和谐，是否与马克思主义的阶级斗争理论相违？应当说，这要看提倡者如何理解和实践和谐。要实现和谐，需人尽其言，心情舒畅。如果用“河蟹”的方式去试图维稳实现“和谐”，则恰恰将适得其反。同时我们应该承认，阶级斗争无时不有，只不过强度有不同。传统马克思主义强调阶级斗争是推动历史发展的动力，因为正是在历史转折关头，激烈的阶级斗争推动了新兴等级的兴起，推翻旧统治阶级，新的跟先进生产方式代替旧生产方式的转变和确立。但在一个较长时期的非激烈的历史转折时期，在一个生产方式还在有效运行的时候，社会生产力的发展要求一个较为稳定的环境。那么这个时候强调阶级关系的积极调和，也就是在一定程度上要求生产关系的一定调整，也具有正面意义。但这里更重要的是看政权掌握在哪个阶级手里。掌握在资产阶级手里，尽管它采取的措施可以“有社会主义性质”，但是根本上是维护资产阶级利益，尤其不会触动大资产阶级利益。掌握在劳动者手里，则可以利用、限制资产阶级法权，为发展社会生产力，提高劳动者社会地位与生活水平服务。即使是后者，由于经济实力掌握在资产阶级手里，由于对什么是社会主义认识的模糊与动摇，将社会主义承诺无限期搁置，只驻足于强调等级制的、建基于宗法制度上的“传统文化”以试图实现复兴，那么在这个过程中仍然充满着这个领导阶级被夺权的危险。在当代历史上，这样的事例屡见不鲜。返回搜狐，查看更多